مردم سالاری دینی از دیدگاه علامه طباطبایی ارایه شده به همایش اسلام و دموکراسی دانشگاه ساکاریا/ احمدرضا یزدانی مقدم چکیده: فیلسوف مسلمان معاصر، علامه طباطبایی، چه نظری درباره مردم سالاری دینی دارد؟ آیا با آن موافق است یا آن را رد می‌کند؟ در هر صورت آیا برای پذیرش یا ردّ آن تحلیلی فلسفی ارائه می‌کند یا نه؟ این مقاله با تحلیل مقایسه­ای آثار فلسفی و قرآنی علامه طباطبایی نشان می­دهد که گرچه وی از دو مفهوم دمکراسی و یا دمکراسی اسلامی انتقاد می­کند؛ در عین حال مفاهیمی چون مُلک اجتماعی، حکومت اجتماعی، تفکر اجتماعی، شورا را به کار می­گیرد و، به­ ویژه با توجه به رئالیسم خاص وی که می­توان آن را رئالیسم تعاملی نامید، شکلی از حکومت را طراحی می­کند که در آن حق فرمانروایی از آن اجتماع است و حکومت ماهیت اجتماعی دارد و تصمیم­گیری­ با استفاده از اندیشه و نظر اجتماع است. بنابراین گرچه فیلسوف معاصر، علامه طباطبایی، با به کارگیری تعبیر و ترکیب دمکراسی اسلامی موافق نیست اما تحلیلی که از ماهیت مُلک و فرمانروایی به طور عام و حکومت اسلامی به طور خاص ارائه می‌کند؛ تحلیلی مردم سالارانه است. واژه‌های کلیدی: ادراکات اعتباری، مُلک اجتماعی، حکومت اجتماعی دینی، تفکر اجتماعی، شورا، رئالیسم تعاملی، مردم سالاری دینی.

مقدمه  
آیا علامه طباطبایی به طور مستقیم از دموکراسی، و یا مردم سالاری دینی یا غیردینی سخن گفته است یا نه؟
علامه طباطبایی در جایی به کارگیری اصطلاح دموکراسی اسلامی را تخطئه می‌کند.([1]) در عین حال در جایی دیگر روش اسلام را به روش کشورهای دمکراتیک مانند می‌کند([2]) چنان که در جای دیگر آن را به روش کشورهای سوسیالیستی مانند کرده است.([3]) در جایی نیز اکثریت را از نظر فلسفی تخطئه می‌کند([4]) و در جای دیگر از حکومت اجتماعی دینی سخن گفته است([5]) و در مواردی نیز صریحاً از دموکراسی و یا کمونیسم انتقاد نموده است.([6]) با این همه نمی‌توان اندیشه سیاسی علامه طباطبایی را به راحتی دمکراتیک یا غیردمکراتیک شمرد باید دید مقصود از دمکراسی و یا مردم سالاری چیست و مفهوم آن کدام است و آیا چنین مقصود و مفهومی در چارچوب اندیشه سیاسی علامه طباطبایی و براساس مبانی نظری وی امکان دارد یا نه. در این پژوهش از دو جهت امکان سازگاری اندیشه سیاسی علامه طباطبایی با مردم سالاری دینی را بررسی می­کنیم یکی از جهت سازگاری یا ناسازگاری مبانی نظری اندیشه سیاسی وی و دیگر از جهت اینکه آیا گفته­ها و یا تصریحاتی دارد که با مردم سالاری دینی سازگار یا ناسازگار باشد.
اندیشه سیاسی علامه طباطبایی مبتنی بر نظریه ادراکات اعتباری است از همین رو نخست گزارش کوتاهی از نظریه ادراکات اعتباری ارائه می‌شود پس از آن مفاهیمی مبتنی بر این نظریه، که بهره‌گیری از آنها در راستای تبیین دیدگاه علامه طباطبایی در باب مردم سالاری دینی ممکن است ارائه می‌شود.
 

اول: مبانی نظری علامه طباطبایی و مردم سالاری دینی

الف ـ ادراکات اعتباری

ادراکات اعتباری اصطلاحی است که معناهای متفاوتی دارد:
اول ـ «ادراکات اعتباری» در برابر ادراکات حقیقی، که از جهان خارج حکایت می‌کنند، گونه‌ای از ادراکات است که از جهان خارج حکایت نمی‌کنند. توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
دوم ـ «ادراکات اعتباری» عنوان نظریه‌ای است که علامه طباطبایی در آثاری که از دهه 1300 تا دهه 1350 نگاشته آن را اظهار و تبیین کرده است. ادراکات اعتباری نظریه ابتکاری علامه طباطبایی است.([7]) این نظریه به موضوع ادراکات اعتباری می‌پردازد. این نظریه در آثاری چون رساله الاعتباریات،([8]) رساله الانسان فی الدنیا،([9]) حاشیه بر کفایه،([10]) اصول فلسفه و روش رئالیسم ـ مقاله ششم ادراکات اعتباری ـ ([11]) تفسیر المیزان([12]) و کتاب نهایة الحکمة،([13]) اظهار و بسط داده شده و بنیادی برای مباحث علامه طباطبایی قرار گرفته است.
 

تعریف ادراکات اعتباری

علوم و ادراکات آدمی دوگونه است: یکی حقیقی و دیگری اعتباری. علوم و ادراکات حقیقی از خارج و هستی حکایت می‏کنند و علوم و ادراکات اعتباری حکایت از خارج نمی‏کنند بلکه مقام آنها مقام جعل و اعتبار است. ضابطه و معیار علوم و ادراکات اعتباری این است که: الف) وابسته به قوای فعاله انسان است و ب) در آنها «باید» یا «ضرورت» را بتوان لحاظ نمود.([14])
 

نظریه ادراکات اعتباری

نظریه ادراکات اعتباری را می‌توان در سه بخش بررسی کرد: [15]
ـ کیفیت پیدایش علم اعتباری از انسان.
ـ کیفیت پیدایش کثرت در علوم اعتباری.
ـ کیفیت ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی.
 
تبیین اجمالی این سه بخش چنین است:
 

ـ کیفیت پیدایش علم اعتباری

از آن ‏جایی که انسان موجودی است که فعالیت او بر اساس علم و ادراک است واراده او از علم پیروی می‏کند؛([16]) بنابراین انسان برای انجام فعالیت نیازمند علوم و ادراکاتی است که اراده او را به ‏سوی عمل و فعالیت برانگیزاند. این علوم و ادراکات، علوم و ادراکات اعتباری است که ویژگی انگیزش در آنها وجود دارد. علوم و ادراکات حقیقی دارای ویژگی انگیزشی نبوده و تنها گزارش از واقع می‏دهند. ([17]) انسان؛ در اثر احساسات درونى، که زاییده احتیاجات ‏وجودى ناشی از ساختمان ویژه‏ او مى‏باشد، ادراکات و افکارى می­سازد که به احساسات درونى او بستگى داشته و احتیاجات وجودى او را رفع می­کند. این ادراکات و افکار همان اعتباریات مى‏باشند.[18] جمع‌بندی این اظهار را می‌توان به شکل ذیل تصویر کرد:
   ساختمان ویژه وجودی انسان¬ احتیاجات وجودی انسان¬ احساسات درونی انسان¬ اعتباریات ¬رفع احتیاجات وجودی انسان.[19]
 

توضیح اینکه انسان کمالی دارد که مقصود از وجود یافتن او در این جهان است. برای اینکه انسان بتواند به کمال خود نایل آید ساختمان ویژه وجودی برای او در نظر گرفته شده است. این ساختمان ویژه وجودی به تناسبِ کمال انسان و رساندن او به کمال و سعادت یاد شده نیازهایی دارد و برای تأمین نیازهای خود احساساتی در انسان برمی‌انگیزاند. این احساسات درونی به اعتبارِ اعتباریات می‌انجامد تا به این وسیله انسان اعمالی انجام دهد که با آن اعمال نیازهای او برطرف شده و بدین ترتیب به کمال وجودی خود نایل آید.

ـ کیفیت پیدایش کثرت در علوم اعتباری

اعتباریات در نسبت با اجتماع دوگونه­اند:
ـ اعتبارات پیش از اجتماع؛
ـ اعتبارات پس از اجتماع.([20])
علامه طباطبایی از جمله اعتبارات پیش از اجتماع این‏ اعتبارات را برمی‏شمارد: وجوب؛ حسن و قبح؛ انتخاب اخفّ و اسهل؛ اصل استخدام و اجتماع؛ اعتبار حُسن عدالت و قبح ظلم؛ اصل متابعت علم؛ اعتبار ظن اطمینانی؛ اعتبار اختصاص؛ اعتبار فائده و غایت در عمل؛ تغییر اعتبارات.
و از جمله اعتبارات پس از اجتماع این‏ اعتبارات را برمی‏شمارد: اصل مِلک و اعتبار تبدیل؛ کلام ـ سخن؛ ریاست و مرئوسیت؛ اعتبار امر و نهی و جزا و مزد؛ اعتبارات در مورد تساوی طرفین.
 

ـ کیفیت ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی

چرا علوم و ادراکات اعتباری به‏وجود می‏آید و یا انقسام می‏یابد؟ از گفتار علامه طباطبایی استفاده می‏شود که این نظام طبیعت است که با قرار دادن ساختمان ویژه وجودی برای انسان، او را به‏گونه‏ای قرار داده که برای برطرف ساختن احتیاجات وجودی خود به علوم و ادراکات اعتباری روی آورد. نظام طبیعت بدین‏گونه می‏خواهد آثار واقعی و حقیقی در خارج ایجاد نماید و از این ساختمان وجودی و مکانیزم خاص انسان، طی طریق ویژه انسان در مسیر حرکت تکاملی او را در نظر داشته است.([21])
 

ب ـ ادراکات اعتباری و مردم سالاری دینی

چنانکه گذشت نظریه ادراکات اعتباری دارای سه بخش است. در بخش دوم این نظریه، چنانکه در مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم آمده است، مفاهیمی چون «استخدام»، «اجتماع»، «عدالت اجتماعی»، «اصل متابعت علم»، «اعتبار ظن اطمینانی» به عنوان اعتباریات پیش از اجتماع بحث و بررسی شده است. هم‌چنین در تفسیر المیزان از اعتبار «مُلک اجتماعی» و موضوع «شوری» سخن رفته است در اینجا به تناسب موضوع پژوهش که مردم سالاری دینی است مفاهیم یاد شده به این ترتیب بررسی می­شود: استخدام، اجتماع، عدالت اجتماعی، مُلک اجتماعی، شوری و سپس با استنباط از دو اعتبار اصل متابعت علم و ظن اطمینانی به ضمیمه برخی دیگر از مباحث علامه طباطبایی در مقالات اصول فلسفه و روش رئالیسم و تفسیر المیزان، موضوع رئالیسم تعاملی به طور گذرا و کوتاه طرح شده است.
 

استخدام، اجتماع و عدالت

از جمله اعتباریات عمومی یا اعتباریات پیش از اجتماع، سه اصل استخدام و اجتماع و عدالت است. توضیح این سه اصل چنین است: «انسان با هدایت طبیعت و تکوین پیوسته از همه، سود خود را می‏خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می‏خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم)».([22]) بنابراین در تعریفِ رئالیستی نظریهِ ادراکاتِ اعتباری از انسان؛ انسان موجودی است که از همه موجودات دیگر سود خود را می‏خواهد و در واقع می‏خواهد دیگران را در خدمت خود و سود و منافع خود بگیرد؛ به خدمت گرفتن دیگران همان اصل یا اعتبار استخدام است این تعریف رئالیستی از انسان به نتیجه‏ای مثبت و مفید منتهی می‏شود زیرا از آنجایی که انسان به جهت ساختمان و ویژگی‏های وجودی نیازمند زندگی اجتماعی منزلی و مدنی است و انسان‏ها همگی دارای این نیاز متقابل و دارای قریحه به خدمت گرفتن دیگر انسان‏ها می‏باشند پس با یکدیگر مصالحه می‏کنند و راضی می‏شوند که به میزانی که از یکدیگر بهره می‏برند به یکدیگر بهره برسانند در نتیجه قریحه استخدام در انسان به زندگی اجتماعی می‏انجامد و حکم اعتباری انسان به وجوب زندگی مدنی و اجتماع تعاونی، اعتبارِ اجتماع است و لازمه این حکم، حکم دیگری است به لزوم استقرار اجتماع به‏گونه‏ای که هر ذی‏حقی به حق خود برسد و نسبت‏ها و روابط میان اعضای اجتماع متعادل باشد و این حکم، حکم به عدل اجتماعی است.([23]) بنابراین عدل اجتماعی نیز در واقع مبتنی بر همان اصل استخدام است.
در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی از نظر هستی‏شناختی به اعتبار استخدام منتهی شده و زندگی اجتماعی بر قرارداد ضمنی و عملی([24]) مبتنی گردیده است. این قرارداد ضمنی و عملی همانا سود و منفعت و مصلحت همگانی و طرفینی و مبتنی بر عدالت اجتماعی است. بدین ترتیب عدالت اجتماع خود به سودرسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است.
 

مُلک اجتماعی

در اجتماعات بشری، از آنجایی که حیات اجتماعی منتهی به قریحه استخدام می‏گردید، پس از تحقق زندگی و اجتماع منزلی و مدنی گروهی از قدرتمندان همین‏که زمینه و فرصت را مهیا می‏دیدند قرارداد ضمنی و عملی اولیه دایر بر استخدام متقابل را نادیده گرفته و استخدام یک ‏طرفه به نفع خویش را بر دیگران تحمیل می­کردند. در این‏هنگام اجتماع در واقع از حالت اجتماع انسانی خارج شده و انسان‏های دیگر به‏ صورت امتداد وجودیِ شخص قدرتمند و جبار در می‏آمدند. این‏صورت از زندگی اجتماعی همان اقتضای استخدام یک ‏طرفه و خروج از قرارداد ضمنی اولیه و عدالت اجتماعی است. این صورت از زندگی را به ‏طور حقیقی نمی‏توان اجتماع نامید بلکه این صورت، همان استخدام مذموم و استبدادی است و این در حالی است که حتی در این استخدام یک‏ طرفه و رژیم سیاسی استبدادی نیز قدرت اجتماعی سیاسی؛ برآمده از اجتماعِ آحاد مردم و متعلق به آنان است اما در طول تاریخ، ستم و استبداد مانع از التفات آحاد مردم به اعتبار «مُلک اجتماعی» و ماهیت آن و این ‏که از آن کیست می‏شد. مبارزات مردم علیه حکومت‏های جابر و ستمگر و پادشاهی به رژیم مشروطه و سپس جمهوری منجر گردید که به نوبه خود دیگر مبارزات مردمی علیه حکومت‏های استبدادی و اشکال دیگر حکومت را به‏دنبال داشته و دارد که در همه آنها اعتبار مُلک و انتهای آن به اجتماع که آفرینندگان و صاحبان و مالکان واقعی آنند ثابت می‏باشد.([25])
 

شوری

دیدیم که در تحلیل فلسفی علامه بزرگوار «مُلک اجتماعی» یا قدرت اجتماعی سیاسی برآمده از اجتماع آحاد مردم از آن آنان است که لاجرم باید به خواست و اراده همه آنان نیز اعمال گردد آری اجتماع سیاسی قدرت سیاسی خود را از مرکز خاصی انشاء و اعمال می‏کند. مکانیزم اِعمال «مُلک اجتماعی» با شوری است. با حساب این‏که مُلک اجتماعی و قدرت سیاسی از آنِ مردم است و اعمال آن نیز باید با نظر آنان باشد هر مکانیزمی که بتوان اندیشید تا تعداد بیشتری از صاحبان حقیقی قدرت سیاسی در چگونگی اِعمال آن دخیل باشند مطلوب‏تر است. امروزه می‏توان این را به صورت حوزه عمومی و تبادل آزاد اطلاعات و آزادی‏های سیاسی قانونی تصویر نمود که در آن و براساس آن عقلانیت جمعی ظهور و بروز می‏یابد.
 

رئالیسم تعاملی

در نظریه ادراکات اعتباری علاوه بر اعتبار «مُلک اجتماعی» از جهت دیگری نیز به حوزه عمومی و عقلانیت جمعی می‏رسیم و آن این‏که رئالیسم مطرح در این نظریه از چند جهت تعاملی است: الف)  از منظر نظریه ادراکات اعتباری دریافت ما از واقعیت دریافت فی‏الجمله است و در تعامل با واقعیت تصحیح شده و متکامل می‏گردد.
 ب) علوم و ادراکات حقیقی برآیند فعل و انفعالات حاصله میان ماده خارجی و حواس و ادوات ادراکی ما هستند و متناسب با تأثیر جهان خارج بر حواس و ادوات ادراکی، از خارج حکایت می‏کنند. مستقیم این تحلیل، واقع‏نمایی اجمالی علوم و ادراکات حقیقی است.([26])
ج) از جمله اعتباریات، اصل متابعت علم است یعنی از آن ‏جایی که انسان به متن واقع خارجی دسترسی ندارد، به علم خود از واقعیت خارجی، اعتبار خود واقعیت خارجی را می‏دهد. یعنی علم خود را واقعیت خارجی می­انگارد.([27])
د) نکته دیگر موضوع خاصی است که علامه طباطبایی مطرح می‏کند و با رئالیسم تعاملی ایشان و ماهیت دانش و آگاهی در نظریه ادراکات اعتباری نیز سازگاری دارد و آن «تفکر و اجتهاد در دین به اجتماع و مرابطه» و یا «تدبّر در کتاب خدای سبحان با تدبّر در بحث اجتماعی» است.([28]) بنابراین بحث و گفتگوی اجتماعی و تعامل فکر و اندیشه موقعیت خاصی در فهم و دریافت و کشف حقیقت دارد([29]) و صرف تفکر فردی برای رسیدن به حقیقت و دریافت پاسخ مسائل فکری و دریافت حقایق دین کافی نیست.
درباره شوری تذکر این موضوع مفید است که شوری به معنای مردم سالاری نیست. امّا این مطلب زمانی صحیح است که صرف شوری مورد نظر باشد؛ در حالیکه باید توجه داشت که شوری در سامان اندیشه‌ای علامه طباطبایی جایگاه خاصی دارد و می‌توان مبانی نظری آن را، در اندیشه علامه طباطبایی، از جمله در مفاهیم و موضوعاتی چون مُلک اجتماعی و رئالیسم تعاملی پی گرفت. با توجه به مفهوم مُلک اجتماعی، می‌توان دریافت که شوری برای رعایت حق مردم در مُلک و حکومت است و با توجه به رئالیسم تعاملی و نسبت ادراکات با شرایط فرهنگی و تمدنی([30]) و ضرورت تدبّر اجتماعی و تفکر اجتماعی یا حوزه عمومی برای بحث و گفتگو به منظور دریافت حقیقت، می‌توان دریافت که شوری برای رسیدن به واقع، از نظر سود و مصلحت اجتماعی و سیاسی است.
 

ولایت جامعه اسلامی

پیش از ادامه بحث توجه به این نکته لازم است که اعتباریات و دیگر مفاهیمی که تاکنون بررسی شد در حوزه فلسفه سیاسی قرار دارند و نسبت مستقیم با اسلام و حکومت اسلامی ندارند. توضیح اینکه علامه طباطبایی که یک فیلسوف مسلمان است یک شأن فیلسوفی دارد و یک شأن مسلمانی. گر چه جمع این دو شأن منعی ندارد ضروری هم نیست. یعنی ممکن است یک فیلسوف مسلمان، مانند هر فیلسوف متدین به هر دین دیگری، در فلسفه ورزی به نتایجی برسد و در اعتقاد دینی به نتایج دیگر؛ و به هر یک در جای خود ملتزم باشد در این باره دیدگاه­های گوناگونی وجود داشته و یا می‌تواند وجود داشته باشد. برخی فلسفه ورزی مسلمانان یا هر متدین به هر دین دیگری را ممتنع می­دانند زیرا فلسفه و دین را مانعة الجمع تلقی می­کنند و این دو را متعلق به دو حوزه جداگانه و بنابراین دو امر متفاوت می­دانند. گروهی فلسفه ورزی مسلمانان را فلسفه ورزی خاصی تلقی می­کنند و آن را فلسفه اسلامی معرفی می­کنند. گروهی نیز عقیده دارند یک فیلسوف عقاید دینی خود را براساس فلسفه ورزی خود تفسیر می­کند.  گروهی هم برعکس عقیده دارند یک فیلسوف فلسفه خود را براساس دین خود تفسیر می­کند. برخی از فیلسوفان مسلمان نیز، چنانکه بر می­­آید، بر این­اند که باید دو شأن فلسفه ورزی و دینداری را جدای از یکدیگر تلقی کرد و لوازم و مقتضیات هر شأن و مقامی را در آن شأن و مقام رعایت کرد یعنی در فیلسوفی باید فیلسوفی کرد و در دینداری باید دیندار بود. در اینجا درباره علامه طباطبایی نمی­توان نظر نهایی داد. وی، چنانکه برمی­آید، فلسفه را کوششی عقلی می­دانست و آن را امری عام و بشری تلقی می­کرد از همین رو عنوانی عام برای اثر خود برگزید و نام آن را «اصول فلسفه و روش رئالیسم» گذارد. هم‌چنین آن بزرگوار عقل و وحی را نه تنها در تعارض با یکدیگر نمی­دید بلکه از جمله به علت نتایج نظریه ادراکات اعتباری و به کارگیری آن در تحلیل زندگی اجتماعی انسان نظر می­دهد که از میان عقل و وحی، عقل از جهت حیات دنیوی عمومی­تر و مهم­تر است و حتی اهل کشف و وحی نیز در تمامی شئون حیات دنیوی نیازمند حجت عقلی می­باشند و با اهمال طریق عقل تقلید اجباری بر همه شئون حیاتی جامعه، از اعتقادات و اخلاق و اعمال، سلطه یافته و به سقوط انسانیت می­انجامد.([31]) در هر صورت علامه طباطبایی دیدگاه اسلام در باب اجتماع و حکومت را، چنانکه خواهد آمد، همسو با تحلیل فلسفی خود می­یابد و به همان سیاق؛ ولایت جامعه اسلامی را تبیین می­کند. لازم به تذکر است که می­توان دریافت کرد که پیاده کردن تصویر عامی که از اندیشه سیاسی علامه طباطبایی به دست می­آید در جامعه اسلامی ناگزیر با ملاحظاتی نظری همراه است.
از نظر علامه طباطبایی در اسلام؛ امر حکومت و ولایتِ جامعه، که تشکیل شده از مردم است، با خود مردم است و هیچ مزیت و یا اختصاصی برای کسی نسبت به دیگران وجود ندارد و پیامبر و غیر او در این مورد یکسان هستند. آری رسول خدا(ص) دعوت و هدایت و تربیت مردم را برعهده دارد و از جانب خدا برای قیام به شأن امت و ولایت امور دنیا و آخرت و امامت آنان متعین است. پس از پیامبر، جمهور به انتخاب خلیفه و حاکم از سوی مسلمانان معتقدند و شیعیان اعتقاد دارند که خلیفه منصوص از جانب خدا و رسول است. در هر حال، امر حکومت اسلامی پس از پیامبر(ص) و در زمان غیبت امام معصوم(ع) مانند زمان کنونی، بلااشکال به مسلمانان واگذار شده است و از قرآن استفاده می‏شود که:
الف) بر مسلمانان واجب است که حاکم را در جامعه براساس سیره پیامبر انتخاب کنند؛ یعنی حکومت نباید استبدادی([32]) باشد؛
ب و ج) حاکم وظیفه محافظت از احکام شرعی را بر عهده دارد و در غیر احکام؛ یعنی در حوادث ناشی از زمان و مکان، باید با شوری امور جامعه را اداره نماید.([33])
 
 

ج ـ آیا از دیدگاه علامه طباطبایی و براساس مبانی نظری وی مردم سالاری دینی امکان پذیر است؟

چنان که گذشت در سازمان نظریه ادراکات اعتباری با مفاهیمی چون اجتماع، قرارداد ضمنی و عملی اجتماعی و عدالت اجتماعی رو به روایم. اقتضای این مفاهیم، مصلحت و سود همگانی و بهره‌گیری و بهره‌دهی متقابل است که از نظر تحقق قدرت اجتماعی و سیاسی به عدالت سیاسی و بهره‌مندی همگان از قدرت اجتماعی و سیاسی بر آمده از اجتماع همگانی می‌انجامد که می‌توان از آن با عنوان مُلک اجتماعی و تعلق قدرت سیاسی به اجتماع مردم یاد کرد. اگر قدرت اجتماعی و سیاسی از آنِ اجتماع مردم است بنابراین ناگزیر باید با رأی و نظر مردم نیز اعمال گردد و این همان مفهوم شوری است که به شکل‌های گوناگون مانند دموکراسی نمایندگی و یا دموکراسی مشارکتی و یا حوزه عمومی قابل تصور و اعمال است.
رئالیسم تعاملی هم مبنایی معرفت شناختی برای مردم سالاری فراهم می‌آورد. زیرا دریافت ما از واقعیت یک دریافت فی الجمله([34]) است و دستگاه‌های ادراکی ما در چگونگی این دریافت مؤثرند. همچنین موقعیت جغرافیایی زندگی و به طور کلی عوامل محیطی، و به ویژه محیط عمل و نوع اشتغال، کثرت ورود یک فکر به مغز انسان از طریق توارث افکار، سنت‌های اجتماعی، فرهنگ و...، تلقین، تربیت، تبلیغات و رسانه‌ها([35]) و... در فهم و ادراک و دانش و دریافت ما مؤثراند. چنان که اخلاق نفسانی، صفات باطنی، افعال انسانی([36]) نیز در بینش و دانش ما و حتی اعتقادات([37]) ما مؤثر بلکه نقش تعیین کننده دارند. بنابراین حقیقت در انحصار شخص یا گروه خاصی نیست بلکه آنچه در دست ماست حقیقتی فی الجمله([38]) است. این مبنای معرفت شناختی می‌تواند بنیادی برای حوزه عمومی و عقلانیت جمعی در عرصه سیاسی و یا همان شورای یاد شده باشد چنان که تجلی آن در فهم حقایق دینی نیز به صورت «تفکر و اجتهاد در دین به اجتماع و مرابطه» و یا «تدبّر در کتاب خدای سبحان با تدبّر در بحث اجتماعی»([39]) قابل تصور و تحقّق است. با توجّه به دیدگاه علامه طباطبایی درباره نیاز انسان و عقل آدمی به وحی الهی و دین([40]) و نسبت خاص میان عقل و وحی؛([41]) می‌توان مردم سالاری یاد شده را گونه­ای مردم سالاری دینی تصویر کرد که در آن از جهت موقعیت خاص پیامبر(ص) و امام معصوم(ع)، ولایت امور دنیا و آخرت و امامت مردم از جانب حق تعالی برعهده آنان است و در زمان غیبت امام معصوم(ع)، بنا بر مبانی یاد شده، امر حکومت به مردم واگذار شده که در چارچوب سیره پیامبر(ص) حاکم و یا نظام حکومتی را انتخاب کنند. از وظایف حاکم و حکومت حفظ احکام الهی و اداره جامعه با شوری است. در ادامه این پژوهش به طور خاص به گفتار علامه طباطبایی در باب مُلک اجتماعی و چگونگی حکومت در جامعه اسلامی می‌پردازیم تا ببینیم تا چه حد وی خود به لوازم مبانی نظری خود و استنتاج یاد شده التفات و یا التزام دارند.
 

گفتار علامه طباطبایی در باب مُلک اجتماعی و حکومت در جامعه اسلامی

علامه طباطبایی ذیل کریمه 26 آل عمران از مفهوم مُلک سخن گفته و آن را از سنخ مِلک به حساب آورده و برای هر دو، دو قسم حقیقی و اعتباری برمی‌شمارد.([42]) روشن است که این هر دو به حق تعالی منتهی می‌شوند.([43]) از نظر علامه طباطبایی مُلک از اعتباریات ضروری است و وضعیت اجتماعی در حکومت‌های استبدادی مردم را از فکر در اعتبار مُلک اجتماعی باز می‌داشت تا این که نظام استبداد، اجتماعات را شوراند و نهضت‌های مردمی به مشروطیت و جمهوریت انجامید([44]).
در ذیل این بحث علامه طباطبایی متذکر می‌شود که: قرآن مردم را به اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دین دعوت کرده([45]) و بدین ترتیب نوع خاصی از جامعه یعنی جامعه دینی را اعتبار بخشیده است.([46]) بدین ترتیب بحث از مُلک و کیفیت آن و مُلک اجتماعی به این مطلب منتقل می‌شود که حکومت در جامعه دینی اسلامی چه وضعیتی دارد. علامه طباطبایی در پاسخ به این پرسش که «چه کسی ولایت جامعه را در اسلام برعهده دارد و رفتار او چگونه است؟» نخست میگوید: «ولایت امر جامعه اسلامی با رسول خدا(ص) است و وجوب طاعت او بر مردم و پیروانش صریح قرآن کریم است»([47]). در ادامه می‌گوید: «در اینجا نکته دیگری است که توجّه به آن بر پژوهشگر لازم است و آن این که خطاب همه آیاتِ متضمن اقامه عبادات و قیام به امر جهاد و اجرای حدود و قصاص و غیر آنها، متوجّه مؤمنان است نه پیامبر(ص)... و از همه این آیات استفاده می‌شود که دین حقیقتی([48]) اجتماعی است... و خدای تعالی اقامه دین را از مردم به طور همگانی می‌خواهد. بنابراین امر جامعه پدید آمده از مردم، با مردم است و هیچ اختصاصی برای بعضی از آنان در امر نیست؛ و پیامبر و غیر او در امر یکسان‌اند زیرا خدای تعالی فرماید: «انی لا أضیع عمل عامل منکم...»([49]) و اطلاق آیه دلالت می‌کند بر اینکه تأثیر طبیعی اجزاء جامعه اسلامی در پیدایی جامعه‌شان (و قدرت سیاسی و دیگر آثار جامعه) در نزد خدای سبحان به طور تشریعی مورد رعایت است چنان که خدای سبحان به طور تکوینی آن را رعایت کرده است. همچنین اطلاق آیه دلالت می‌کند که خدای تعالی آن تأثیر طبیعی اجزاء جامعه را در جامعه ضایع نمی‌کند... آری برای رسول خدا(ص) دعوت و هدایت و تربیت است... پس او از نزد خدا برای قیام به شأن امت و ولایت امور آنان در دنیا و آخرت و امامت بر آنان... متعیّن است([50])... این به تمامی در حیات پیامبر(ص) است. امّا بعد از او جمهور معتقدند که انتخاب خلیفه حاکم در جامعه با مسلمانان است و شیعیان معتقدند که خلیفه از جانب خدا و رسول او منصوص است و آنان دوازده امام‌اند... و لکن در هر حال، امر حکومت اسلامی بعد پیامبر(ص) و بعد غیبت امام ـ مانند زمان کنونی ـ بدون اشکال با مسلمانان است و از کتاب خدا می‌توان استفاده کرد که بر مسلمانان واجب است که حاکم را در جامعه، بر سیره رسول خدا(ص) که سنت امامت است، نه پادشاهی و امپراطوری، تعیین کنند و حاکم میان آنان به حفاظت از احکام رفتار کند و در غیر احکام از حوادث زمان و مکان با شور حکومت را تولّی کند...»([51])
همچنین در بحث از احکام جزئی متعلق به حوادث جاری و زودگذر و متغیر مانند احکام مالی و انتظامی مربوط به دفاع و راه‌های تسهیل ارتباطات و مواصلات و انتظامات شهری و مانند آنها می‌گوید: «اینها به اختیار والی و متصدی امر حکومت واگذار شده... پس بر والی امر است که در امور داخلی و خارجی جامعه، مربوط به جنگ و صلح و مالی و غیرمالی، صلاح حال جامعه را رعایت کند و پس از مشاوره با مسلمانان تصمیم بگیرد».([52])
 
بنابراین چنان که گذشت از نظر علامه طباطبایی:
1ـ خطابات قرآن کریم در اجرای احکام متوجه مؤمنان است و از اینجا استفاده می‌شود که دین حقیقتی اجتماعی است و حق تعالی اجرای احکام دین را از اجتماع مردم می‌خواهد. بنابراین امر جامعه و اداره آن با مردم است و مردم، از جهت اداره جامعه، نسبت و حقوق یکسانی دارند.
2ـ جامعه را اجزای تشکیل دهنده آن به وجود آورده‌اند بنابراین قدرت اجتماعی و سیاسی ناشی از اجتماع مردم از آنِ مردم است. زیرا حق تعالی تأثیر اجزاء و آحاد جامعه در پدید آمدن جامعه و قدرت سیاسی ناشی از اجتماع مردم را به طور تشریعی نیز لحاظ نموده است و این تأثیر طبیعی و تکوینی را از نظر تشریعی منتفی و ضایع نساخته است.
3ـ رسول خدا(ص) و امام معصوم(ع) از باب دعوت دینی و هدایت سوی حق تعالی و تربیت انسان، برای ولایت امور دنیوی و اخروی مردم متعیّن‌ هستند. بنابراین تعیّن رسول خدا(ص) و امامان معصوم(ع) از این باب نیست که حقِ مردم در اداره جامعه و حکومت نادیده گرفته شده باشد و منتفی اعلام شده باشد بلکه به جهت وظیفه و کارکرد خاصی  است که برعهده رسول خدا(ص) و امامان معصوم(ع) است.([53]) بنابراین حق حکومت از آن مردم است و تعیّن وجود مبارک پیامبر خاتم(ص) و یا امام معصوم(ع) برای حکومت نافی حق یاد شده نیست. از همین رو است که وجود گرامی پیامبر اسلام(ص) مأمور به شوری بود([54]) و حاکم اسلامی نیز بر پایه شوری حکومت را اداره می‌کند.([55])
4ـ انتخاب حاکم و نظام حکومتی در جامعه اسلامی با مسلمانان است.([56]) وظیفه حاکم و حکومت این است که:
الف ـ در میان مردم به سیره رسول خدا(ص) رفتار کند([57]) یعنی استبداد نورزد و حکومت استبدادی نباشد؛([58])
ب ـ احکام الهی را حفظ و اجرا کند؛
ج ـ در امور حکومتی و اداره جامعه با مشاوره و شور، جامعه را اداره کند؛([59])
د ـ در امور حکومتی و مدیریتی داخلی و خارجی، مصلحت جامعه را رعایت کند([60]).
از این بحث اخیر به دست می­آید که علامه طباطبایی به مبانی نظری خود و لوازم و پی آمدهای آن التزام داشته و در چارچوب مبانی نظری وی  و براساس تصریحات او می‌توان گونه خاصی از مردم سالاری دینی را تصویر نمود که در آن امر حکومت و اداره جامعه به مردم سپرده شده است؛ و حکومت دارای وظایف عام حکومتی و تأمین مصالح جامعه است. همچنین از آنجا که قدرت اجتماعی سیاسی بر آمده از اجتماع مردم از آنِ مردم است، حکومت باید براساس شوری و عقلانیت جمعی جامعه اداره شود، و از جهت دینی بودن نیز حکومت موظف به رعایت سیره اجتماعی ـ سیاسی پیامبر(ص) و حفظ و اجرای احکام الهی است.
در پایان تذکر این نکته لازم است که گرچه چنانکه گذشت علامه طباطبایی گاه روش حکومت اسلامی را، از جهت یا جهاتی، با حکومت‌های موجود دنیا تشبیه می‌کند و از این نظر شاید بتوان کاربرد واژه مردم سالاری دینی را در تبیین نظریه سیاسی علامه طباطبایی مجاز شمرد؛ اما با توجه به دو نکته می‌توان بدیل دیگری پیشنهاد کرد: یکی بار معنایی و تاریخی واژه مردم سالاری است که به عنوان برابر نهاد واژه دمکراسی به کار می‌رود و دیگر اینکه اگر ما در سنت عقلی فلسفی دینی خود اصطلاحی داریم که می‌تواند بار معنایی مورد نظر از یک واژه بیگانه و یا برابر نهاد آن را پوشش دهد و ابهام معنایی نداشته و برای انتقال معنای مورد نظر رساتر نیز باشد؛ به کارگیری چنین اصطلاحی از فرهنگ خودی بر به کارگیری اصطلاح بیگانه و یا برابر نهاد آن ترجیح دارد. از این رو می­توان در چارچوب نظری علامه طباطبایی اصطلاح حکومت اجتماعی دینی را پیشنهاد کرد زیرا چنانکه گذشت علامه طباطبایی از حکومت اسلامی با عنوان حکومت اجتماعی دینی([61]) یاد می‌کند. با توجه به اینکه علامه طباطبایی این مفهوم را در برابر  حکومت فردی و استبدادی به کار می‌گیرد([62]) می‌توان دریافت که از نظر وی تقسیم‌بندی حکومت و ماهیت آن به دو گونه است:
اول ـ حکومت یا حکومت فردی و استبدادی است و یا حکومت اجتماعی
دوم ـ نوع اخیر از حکومت نیز به حکومت اجتماعی و حکومت اجتماعی دینی قابل تقسیم است.
در حکومت فردی و استبدادی حکومت از آن فرد و انحصاری است. در حکومت اجتماعی، که در برابر حکومت فردی و استبدادی قرار دارد، حکومت از آن اجتماع است. حکومت اجتماعی ممکن است دینی باشد یا نباشد. گرچه اگر هم دینی نباشد، چنانکه گذشت، باز از تأثیرات دین در اجتماعی بودن یا اجتماعی شدن حکومت برخوردار بوده است. همچنین اصطلاح حکومت اجتماعی یادآور مفهوم مُلک اجتماعی است و همچنان که در مُلک اجتماعی، مُلک و فرمانروایی از آن اجتماع بود؛ در حکومت اجتماعی نیز حکومت از آن اجتماع است و بدین ترتیب این دو مفهوم مصداق واحدی دارند.


 

نتیجه‌گیری

موضوع پژوهش این بود که آیا مردم سالاری یا مردم سالاری دینی در اندیشه علامه طباطبایی امکان پذیر می‌باشد یا نه. در این راستا نخست چارچوب نظری ادراکات اعتباری و پس از آن مفاهیمی که می‌توان از آنها گونه‌ای از مردم سالاری یا مردم سالاری دینی را استفاده کرد بحث و بررسی شد و به دست آمد که از دیدگاه علامه طباطبایی و براساس مبانی نظری وی مردم سالاری دینی امکان پذیر می‌باشد. در ادامه به جهت اهمیّت موضوع، گفتار وی در باره مُلک اجتماعی و حکومت در جامعه اسلامی مورد توجّه قرار گرفت و گذشته از نقل پاره‌ای از گفتار به بررسی و تحلیل بخش‌های مهم آن نیز پرداخته شد.
در این مقاله نشان داده شد که گرچه، چنانکه آمد، برخی تعبیرات از علامه طباطبایی وجود دارد که دمکراسی و یا دمکراسی اسلامی را نفی می‌کند؛ امّا دمکراسی به این معنا که: حکومت از آن مردم است و مردم می‌توانند شخص فرمانروا و شکل فرمانروایی را انتخاب کنند و در تصمیم‌گیری‌های راجع به اداره جامعه، گرچه در نهایت اتخاذ تصمیم و اجرای آن از سوی شخص یا مقام خاصی است، مردم حق اظهارنظر و نظارت دارند و مردم، یعنی تشکیل دهندگان اجتماع، دارای حق یکسان و رأی برابر نسبت به فرمانروایی و اداره جامعه می‌باشند؛ بر اساس مبانی و تصریحات علامه طباطبایی و در چارچوب دیدگاه وی قابل دریافت و امکان پذیر است.
گذشته از این، دیدگاه علامه طباطبایی یک دیدگاه مردم سالارانه است و مردم سالاری اسلامی براساس مبانی علامه طباطبایی امکان پذیر است و آن‌چه در نفی دمکراسی یا دمکراسی اسلامی گفته است ناظر به مبانی نظری دمکراسی، مانند حق مشارکت و نظارت نبوده و به جنبه‌های دیگری از دمکراسی نظر دارند مانند اینکه «هرچه اکثریت بگویند حق است» و «هر تصمیمی که اکثریت بگیرند مطاع است». از نظر علامه طباطبایی، نظر اکثریت ضرورتاً به تشخیص حق و باطل نمی‌انجامد. همچنین در جامعه اسلامی قانونگذاری اجتماعی در امور مربوط به اجتماع و حکومت و امور متغیر و ناظر به زمان و مکان انجام می‌گیرد و نه در برابر احکام کلی الهی. هم‌چنین برخی موضوعات مانند حُسن و قبح، هدف مشترک اجتماع، عدالت اجتماعی و... حجت مشترک اجتماعی هستند که نفی آن‌ها به هرج و مرج و حاکمیت زور می‌انجامد،([63]) بنابراین بر رأی اکثریت تقدم دارند و نفی آن‌ها نفی بنیان زندگی اجتماعی است.
بنابراین از منظر فلسفی، مبانی نظری مردم سالاری و دمکراسی مانند اینکه حکومت از آن مردم است و مردم حق مشارکت در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و رأی برابر و حق نظارت بر حکومت را دارند، در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی به صراحت بیان شده است امّا آیا این تحلیل فلسفی از منظر دینی و یا قرآنی نیز تأیید شده است یا از سوی قرآن و اسلام نفی گردیده است؟ از نظر علامه طباطبایی تحلیل فلسفی یاد شده از سوی قرآن و اسلام نیز تأیید شده است و علاوه بر اینکه مقتضای تحلیل عقلی و فلسفی است صریح قرآن کریم و مستنبط از آن نیز می‌باشد.
هم‌چنین در نگاه علامه طباطبایی پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) از جهت هدایت و دعوت و تربیت برای حکومت متعین‌اند و این تعیّن به معنای نفی حق حکومت و مشارکت و نظارت مردم نیست چنانکه سیره پیامبر گرامی اسلام(ص) حاکی از آن است.
از دو گونه دمکراسی ارزشی و روشی، دیدگاه علامه طباطبایی به اولی نزدیک‌تر است زیرا در تحلیل فلسفی علامه طباطبایی حکومت حق مردم است؛ و مردم دارای حق برابر برای مشارکت و اظهار نظر و رأی هستند؛ و حکومت باید با نظر مردم اداره شود.
بار دیگر لازم به یادآوری است که مدعای مقاله این نیست که علامه طباطبایی، طرفدار دمکراسی اسلامی یا مردم سالاری دینی بوده؛ بلکه مدعا این است که علی‌رغم تصریحاتی که علامه طباطبایی در نفی دمکراسی و دمکراسی اسلامی دارند، چنانکه آمد، تحلیل فلسفی علامه طباطبایی از اجتماع و حکومت نشان می‌دهد که: مبانی فلسفی و نظری مردم سالاری، یعنی اینکه مردم صاحبان حکومت هستند و حق حکومت از آن مردم است و اداره جامعه باید با نظر مردم صورت گیرد و مردم در حق حکومت و اظهار نظر یکسان‌اند و حق نظارت به اداره جامعه دارند؛ در تحلیل فلسفی وی وجود دارد. بنابراین گرچه گاه در بیان علامه طباطبایی حکومت دینی قسیم دمکراسی است امّا همانطور که علامه طباطبایی می‌گوید حکومت اسلامی، حکومت اجتماعی دینی است([64]) یعنی در حکومت اسلامی، حکومت از آن اجتماع است و فردی نمی‌باشد. در عین حال مردم سالاری یا دمکراسی، در اینجا، مطلق نیست بلکه همانطور که در دمکراسی لیبرال دمکراسی مقیّد به لیبرالیسم است و سخن از تقدّم لیبرالیسم بر دمکراسی است؛ در حکومت اسلامی نیز مردم سالاری یا دمکراسی مقیّد به اسلام و در چارچوب اسلام است. مانند اصطلاح ترکیبی جمهوری اسلامی که در آن امر جمهور([65]) و رعایت نظر جمهور در چارچوب اسلام است.
 
 


 

منابع

قرآن کریم
1ـ آربلاستر، آنتونی، دمکراسی، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ دوّم، تهران: انتشارات آشتیان، 1385.
2ـ اژدری زاده، حسین، تأملی جامعه شناختی بر مباحث معرفتی علامه طباطبایی، در مجموعه «معرفت و جامعه»، به کوشش حفیظ الله فولادی، چاپ اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1384.
3ـ اژدری زاده، حسین، علامه طباطبایی و جامعه شناسی معرفت، در مجموعه «جامعه شناسی معرفت»، عبدالرضا علیزاده، حسین اژدری زاده، مجید کافی، زیرنظر محمد توکل، چاپ اول، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.
4ـ بشیریه، حسین، درس‌های دموکراسی برای همه، چاپ اوّل، تهران: مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، 1380.
5ـ پایا، علی، دموکراسی اسلامی، امکان یا امتناع؟، سایت گویا.
6ـ جوادی، محسن، مسأله «باید» و «هست»، بحثی در رابطه با ارزش و واقع، چاپ اول، قم: مرکز  انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375.
7ـ دال، رابرت، درباره دموکراسی، ترجمه حسن فشارکی، چاپ اوّل، تهران: شیرازه، 1378.
8ـ رخشاد، محمدحسین، در محضر علامه طباطبایی، چاپ چهارم، قم: سماء قلم، 1385.
9ـ سبحانی، جعفر، حُسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان، نگارش علی ربانی گلپایگانی، چاپ اول، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1368.
10ـ سروش، عبدالکریم، «دانش و ارزش، پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق»، چاپ اول، تهران: انتشارات آسمان، 1358.
11ـ سروش، عبدالکریم، حکومت دمکراتیک دینی، در: عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، چاپ اوّل، تهران: انتشارات صراط، 1376.
12ـ سروش، عبدالکریم، درس‌هایی در  فلسفه علم الاجتماع (روش تفسیر در علوم اجتماعی)، چاپ دوم، تهران: نشر نی، 1376.
13ـ شومپیتر، جوزف، دو مفهوم از دموکراسی، در: فلسفه سیاسی، ویراسته آنتونی کوئنتین، ترجمه مرتضی اسعدی، چاپ اوّل، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی، 1371.
14ـ طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، مقدمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهری، قم: انتشارات صدرا، بی‌تا.
15ـ ــــــــــــــــــ، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2،4، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی القم المقدسة، بی‌تا.
16ـ ــــــــــــــــــ، بررسی‌های اسلامی، ج2، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چاپ اوّل، قم: مرکز بررسی‌های اسلامی، [بی‌تا].
17ـ ــــــــــــــــــ، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، ج1، به کوشش و مقدمه سید هادی خسروشاهی، چاپ اوّل، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371.
18ـ مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، پژوهشی در بنیان‌های زبانی، فطری، تجربی، نظری و دینی اخلاق، چاپ اول، تهران: انتشارات سروش، 1371.
19ـ مطهری، مرتضی، «نقدی بر مارکسیسم»، قم: انتشارات صدرا، [بی‌تا].
20ـ مک فرسون، سی.بی.، جهان واقعی دموکراسی، ترجمه علی معنوی تهرانی، چاپ اوّل، تهران: نشر آگه، 1379.
21ـ نائینی، محمدحسین، تنبیة الامة و تنزیة الملة یا حکومت از نظر اسلام، با مقدمه و پاورقی و توضیحات سید محمود طالقانی، [بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا].
22ـ هابز، تامس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، چاپ اول، تهران: نشر نی، 1380.
23ـ هلد، دیوید، مدل‌های دمکراسی، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوّم، تهران: انتشارات روشنگران مطالعات زنان، 1378.
24ـ وارنوک، ج.، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، (بخش تعلیقات مترجم) ترجمه صادق لاریجانی، چاپ اول، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
25ـ یزدانی مقدم، احمدرضا، ادراکات اعتباری و اندیشه اجتماعی سیاسی علامه طباطبایی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد علوم سیاسی، قم: دانشگاه باقرالعلوم(ع)، 1383.
26ـ یزدانی مقدم، احمدرضا، «ادراکات اعتباری، مصلحت و سکولاریزاسیون»، نشریه فرهنگ اندیشه، ش13، بهار 1384.
27ـ ــــــــــــــــــــ، «مبانی سیره سیاسی پیامبر اعظم(ص) از دیدگاه علامه طباطبایی»، فصلنامه علوم سیاسی، پاییز 1385، ش35.
 
* استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
1- نک: سید محمدحسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، ج2، به کوشش سید هادی خسروشاهی، چاپ اوّل، قم: مرکز بررسی‌های اسلامی، [بی‌تا]، ص 22.
2- «جامعه اسلامی در داشتن دو قسم مقررات ثابته و متغیره خود به جامعه‌های دموکراسی خالی از شباهت نیست... در عین حال نباید اشتباه نموده، تصور کرد که روش اسلام با نشان آزادیی که دارد یک روش دمکراسی یا کمونیستی است». نک: سید محمدحسین طباطبایی، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، ج1، به کوشش و مقدمه سید هادی خسروشاهی، چاپ اوّل، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371، صص 139-140.
3- «ولی با این همه بی‌شباهت به روش حکومت‌های اجتماعی سوسیالیستی نیست». نک پیشین، ص 45.
4- نک: محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، قم: منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، [بی‌تا]، صص 103-104: باید به یادداشت که در اینجا اکثریت به معنای خاصی مورد نظر است.
5- نک، همان، ج9، ص264: «و انما هی حکومة اجتماعیة دینیة».
6- نک، همان، ج4، صص 110، 119، 339-340 و ج11، صص 156-157.
1- برای آگاهی بیشتر نک: احمدرضا یزدانی مقدم، ادراکات اعتباری، مصلحت و سکولاریزاسیون، نشریه فرهنگ اندیشه، بهار 1384، ش13.
2- به تاریخ شب نیمه شعبان 1348ق. در نجف اشرف.
3- به تاریخ دهه اول جمادی الثانی 1360ق. در شهر تبریز.
4- جلد اول به تاریخ بیست و سوم جمادی الثانی 1367ق. در قم المشرفه. و جلد دوم به تاریخ سوم رجب 1368ق. در قم المشرفه
5- قبل از 1330ش. در شهر قم.
6- شروع آن در 1374ق. و پایان آن در شب بیست و سوم ماه مبارک 1392ق. در شهر قم.
7- به تاریخ ششم محرم 1395ق. در شهر قم.
3- نک: سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، مقدمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهری، قم: انتشارات صدرا، بی‌تا، ص 185.
[15]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏2، صص: 232 و 179؛ و نیر نک:  سید محمد حسین طباطبایی، «رساله اعتباریات»، ص124.
1- نک: همان، صص 156، 157، 171، 187، 225.
2- نک: همان، صص 156-158؛ و نیز نک: سید محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، قم: منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه فی القم المقدسه، بی‌تا، ص 115.
[18]. همان، ص: 166 و 192 تا 195.
[19]- مقایسه کنید با المیزان، ج 2، ص 115.
3- نک: همان، صص 188- 189.
4- از جمله نک: همان، صص 163-171، 225.
1- همان، ج2، ص 199.
1- نک: المیزان، ج2، صص 70، 116-117؛ و نیز نک: همان، ج4، صص 92-93.
2- اگر در حیات اجتماعی انسان تأمل کنیم همه مزایای که بهره‌مند می‌شویم و همه حقوق زندگی اجتماعی که با آنها آرام می‌یابیم براساس عقد اجتماعی عام و عقدها و عهدهای فرعی مترتب بر آن بنا شده است. پس ما به جامعه چیزی نمی‌دهیم و از آن چیزی نمی‌گیریم مگر براساس یک عقد عملی، اگرچه به گفتار هم نیاید. نک: المیزان، ج5، ص 158.
3- برای آگاهی بیشتر نک: المیزان، ج3، صص  144-147؛ ج4، صص 92-94.
1- نک: المیزان، ج2، صص 114-115.
2- نک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، صص 200-202.
3- نک: المیزان، ج4، صص 130-131.
[29]- ذیل کریمه «و امرهم شوری بینهم» شوری / 38 می‌فرماید:
(و کیف کان ففیه اشارة الی أنهم اهل الرشد و اصابة الواقع یُمعنون فی استخراج صواب الری بمراجعة العقول فالایة قریبة المعنی من قول الله تعالی: «الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه») الزمر / 18؛ همان، ج18، ص63.
2- نک: فرهنگ در اندیشه علامه طباطبایی، احمدرضا یزدانی مقدم، ارائه شده برای همایش سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه.
1- نک، همان، ج10، صص 292-293. برای اهمیت بحث نک، همان، صص 272-296.
[32]- و هی سنة الامامة دون الملوکیة و الامبراطوریة، همان، ص124. به قرینه مطالب دو صفحه 123 و 124 «الملوکیة و الامبراطوریة» به «پادشاهی و استبداد» برگردانده شد.
3- نک: همان، ج4، صص 121-125.
1- تقریبی و نسبی
3- نک: محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، صص 208-209.
1- همو، المیزان، ج4، صص 127-131.
2- همان، ج7، صص 73-75.
1- تقریبی و نسبی
3- همان، ج4، صص 130-131.
4- نک: همان، ج2، صص 118-157.
5- نک: همان، ج10، صص 292-293؛ ج5، صص 254-283 و به ویژه صص 258-267.
6- نک هما‌ن، ج3، صص 128-131.
7- نک همان، صص 149-150.
1- نک همان، صص 144-148.
2- انعام / 152؛ آل عمران / 64.
3- نک همان، صص 148-149.
4- نک همان، ج 4، ص 121.
5- صبغه‌ای
5- آل عمران / 195.
6- نک همان، صص 122-123.
1- نک: همان، صص 124-125.
2- نک: همان، ص 121.
3- تفکیک میان این دو موضوع: 1ـ حق حکومت از آن کیست؟ 2ـ در زمان حضور پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) حاکم کیست؟ را در تنبیة الامة نیز می‌توان ملاحظه کرد. در تحلیل میرزای نائینی نیز حکومت از حقوق مشترک نوعیه و اجتماعی است و اختصاص به شخص یا اشخاص خاصی ندارد امّا از این جهت که معصوم(ع) استبداد نمی‌ورزد حاکم جامعه اسلامی است. نک: محمدحسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة یا حکومت از نظر اسلام، با مقدمه و پاورقی و توضیحات سید محمود طالقانی، [بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا]، صص 10-12، 16، 18، 37، 43، 44،45،47،52 و...
1- نک: همان، ج4، ص56.
2- نک: همان، صص 121، 124-125.
3- سؤال 696: آیا حکومت اسلامی، انتخابی است؟
     جواب:  راجع به ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ انتصابی است، توسط خداوند متعال.
     سؤال 698: حکومت اسلامی، بعد از ائمه ـ علیهم السلام ـ برای دیگران چگونه است؟
     جواب: مصلحتی است.
  نک: محمدحسین رخشاد، در محضر علامه طباطبایی، ویرایش دوّم، چاپ چهارم، قم: سماء قلم، 1385، صص 410-411.
4- در اینجا به تناسب بحث تنها وجه استبدادی نبودن تأکید شده است؛ برای ملاحظه سیره سیاسی پیامبر گرامی اسلامی از دیدگاه علامه طباطبایی نک: «مبانی نظری سیره سیاسی پیامبر اعظم(ص) از دیدگاه علامه طباطبایی»، احمدرضا یزدانی مقدم، فصلنامه علوم سیاسی، پاییز 1385، ش35.
5- و هی سنة الامامة دون الملوکیة و الامبراطوریة، المیزان، ج4، ص124.
6- همان، صص 124-125.
7- برای «مصلحت» گذشته از المیزان، نک: سید محمدحسین طباطبایی، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، پیشین، ص 153.
1- حکومة اجتماعیة دینیه.
2- المیزان، ج9، ص264.
1- نک: المیزان، ج1، ص382.
2- نک: المیزان، ج9، ص264.
1- republic یا جمهوری در لاتین از کلمات res به معنای چیز یا کار و publicus یعنی مردم تشکیل شده است و ترجمه تقریبی آن عبارت است از چیزی که متعلّق به مردم باشد. نک: دال، پیشین، ص16.
کلمات کليدي
یادداشت
 
امتیاز دهی
 
 


مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب

مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
 
  • ایران، قم، شهرک پردیسان، انتهای بلوار دانشگاه، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی
  • 025-31156824
  • 025-31155650 ( فاکس)
  • info@isca.ac.ir
تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم می باشد.
[Part_Lang]
[Control]
تعداد بازديد اين صفحه: 2423
Guest (PortalGuest)
پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي - دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم
مجری سایت : شرکت سیگما